中国古代哲学论文中国哲学论文(汇总16篇)

小编: 灵魂曲

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中国古代史论文范文

淮河流域与中原邻接,夏商周中原发达的古代文明对淮河流域古代社会文明化进程产生了广泛而深入的影响,形成了本地区善于吸收、融会、发展各种文化因素的优良传统,并使这一地区的文化面貌呈现出南北交汇、东西交融的复杂状态。

目前的考古发现揭示出夏商周中原文明对淮河流域古代文明的发展有很大影响,但有关影响的具体表征及过程尚无专文论及。

本文结合历史文献所载,参以考古资料,宏观探讨夏商周中原王朝礼制文明对淮河流域古代文明的辐射和影响,以期从这一侧面透现出淮河流域古代社会文明化进程的特色。

据文献记载,夏部族在中原地区的活动中心和夏王朝建立后的统治中心地带在现今的豫西和晋南一带。

其实,夏王朝的统治区域是相当广阔的。

据历史记载,由于夏初国弱,曾出现过东方的有穷后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜预注)。

“少康中兴”后,夏政权得以稳固,与东夷形成了长期对峙的局面。

据古书载,有穷氏的地望在今山东德州,寒氏的地望在今山东潍坊。

与“后羿代夏”事件相关的还有斟寻、斟灌、有鬲氏、有仍氏等,许多学者认为斟寻、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活动范围都在淮河下游和黄淮之间。

文献证明夏王朝方国众多、夏王朝统治区域广大,其统治势力已拓展到淮河流域,夏与淮河流域关系密切。

考古发现也证实淮河流域的大面积地区受中原夏文化的影响。

在淮河重要支流颖河两岸,二里头早期文化对其有重要影响。

据调查,程窑遗址二里头文化期的遗物就蕴含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹,体饰绳纹;缸平口内敛,上腹微外鼓,外饰有捺痕的附加堆纹。

阎寨遗址中的夹砂灰陶折沿鼓腹罐,腹部饰绳纹;小口高领瓮沿外饰一小扳,广肩鼓腹。

这些遗物都明显包含有偃师二里头文化的因素。

“(颍河)崔庄晚期属于二里头文化二期遗存,……出土的主要陶器如绳纹高足鼎、附加堆纹缸、澄滤器、敞口盆等,从形制、胎质、纹饰及制作风格看,均与偃师二里头遗址二期遗物类同”,“(董庄)晚一期是该遗址的主要遗存,……所出的陶器多为器表饰细绳纹的泥质灰陶,其中花边口沿罐、圆腹罐、腹部多带鸡冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等与二里头遗址第二期所出同类器相类同”。

在登封王城岗遗址中,包含有完整的二里头文化、郑州二里岗早商文化、晚商文化及周文化,“王城岗二里头文化一期出土的主要陶器的器表纹饰与器形,和王城岗龙山文化五期之间有许多相似之处,有着紧密的先后承袭关系”。

上述考古发现有力地说明了颍河上游地区的二里头文化在承袭当地龙山文化晚期因素的基础上,深受豫西二里头夏文化的影响,部分陶器器形发生了明显的形态嬗变。

河南周口地区1978年的地面调查发现二里头文化遗址16处,商代遗址19处,西周遗址12处。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等与二里头遗址一期的同类器相同或相似。

其中乳头状、三角形鼎足在临汝煤山二里头一期也有发现,高领罐与洛阳东干沟二里头早期的同类器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊与豫西二里头三期的同类器相同或相似。

周口地区多处二里头文化遗址的发现,说明中原夏文化对该地有广泛而深入的影响,甚至还影响到了器物的组合,使二者的文化性质有很大的相似性。

中原夏文化还拓展到江淮地区。

目前在安徽江淮之间、霍山以北地区发现了不少夏商文化遗存。

如属斗鸡台文化的斗鸡台、薛家岗、含山大城墩、青莲寺等遗址中都包含有二里头文化因素。

薛家岗h25中通体饰细绳纹的锥足罐形鼎、凹底爵杯、细腰斝、高柄浅盘豆及含山大城墩的平底罐形鼎等与中原二里头晚期的同类器相似。

寿县斗鸡台遗址所出陶器如附加堆纹花边罐、鸡冠耳盆或甑、锥足鬲、箍状堆纹鼎、宽肩瓮等,都与中原夏文化的同类器形态大体一致。

但仅有中原夏文化晚期的文化因素出现于此,且文化因素的影响仅停留在个别器物的具体形制上,说明夏文化对此地的影响晚且较肤浅。

淮河流域的岳石文化具有强烈的地方特色,但豫东、鲁西的岳石文化中却包含有中原夏文化因素。

豫东杞县鹿台岗遗址的大多数器物直接受岳石文化影响,但丙组器物如鸡冠耳绳纹盆、箍状堆纹缸、花边口沿罐、鸡冠耳罐等则与二里头文化同类器相似。

宏观上说,胶东(照格庄类型)、鲁南(屠城类型、尹家城类型)的岳石文化受中原夏文化的影响较少,而豫东、鲁西南(安邱堌堆类型)及鲁北(王推官类型、郝家庄类型)等地的岳石文化则较多地受到夏文化的影响。

在最能反映文化特质的陶器遗物中,鸡冠耳盆、觚形杯、舌状足三足罐等具有明显中原二里头文化特征的器物广泛存在于上述地区的岳石文化中,应该是受二里头文化影响所致。

豫东、鲁西、鲁北地区正是夏代初年夷羿族团对夏战争失败后东退的活动地区,由于夷羿族团势力的减弱,使得夏及周围其他部族乘虚而入,使这一地区的物质文化受到夏及其他外来文化的剧烈冲击。

而在鲁中南、鲁东南及胶东地区,由于东夷集团自身稳定,实力较强,因而受到外来文化的影响较少。

这一考古学现象,很可能是夷羿族团对华夏集团征伐失败、夏族大举东进造成的。

由此可知,中原夏文化对淮河上中游地区存在着直接的强烈的文化影响,又间接地影响到了豫西、鲁东、皖北的淮河下游地区。

这种考古学观察反映了夏与东夷、淮夷集团势均力敌,中原夏文化与淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步发展的。

夏与东夷、淮夷之间的关系,总的说来是相邻的两族如夏与淮夷关系密切,而彼此较远的两族如夏与东夷则关系较疏远。

公元前17世纪后期,商代夏而兴。

考古发现证明商文化的对外扩张体现了一个明显的动态过程。

比较二里岗上、下层文化的分布,可以看出商文化主要是向东进行了大规模的扩张。

这种扩张态势一直延续到殷墟早期,并成为商王朝最强盛的历史时期。

随着王朝势力的拓展和军事殖民,商文化也随之扩展到淮河流域,商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相当大的范围内有着不同程度的发现。

商代的南阳属于商王朝的“南乡”。

目前在南阳属淮河流域的地区内发现有黄龙庙、新集、十里铺、古台寺等商文化遗址。

在十里铺遗址商文化层中,出土有商式陶器、石器、骨器和青铜刀与青铜镞,并发现有铸造青铜器的陶范和冶铜坩埚等,说明这里很可能是一处商代的冶铜作坊遗址。

近年,在淮河流域的信阳罗山县蟒张发现了一处商代墓地。

在已经发掘清理的六座墓葬中,一号墓有台阶式墓道,井字形椁室,棺椁髹黑、红漆,随葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和镞、锛、锥、铃等青铜器共77件;六号墓随葬有鼎、爵、觯、觚、尊和戈、削、锛、矛等青铜器共20件;另三座墓内也有一些青铜器。

这些墓葬的形制和青铜器的器形、纹饰,与殷墟妇好墓和商代晚期的青铜器大致相类似,有些铜礼器上还有“父乙”、“尹”、“天”等铭文。

以此为根据地,商文化还扩展到了长江流域的盘龙城地区。

上述两例可基本证明商王朝已将淮河上游地区纳入其统治体系之中。

此外,周口地区作为商、夷沟通的必经之地,商文化对此也有强烈的影响。

目前,在此地发现多处商文化遗址,出土有觚、爵、戈等商式青铜器和颇具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起与对东土的经略,对海岱地区东夷社会的发展产生了决定性的影响。

考古发掘揭示出,在商代前期和后期出现了两次商文化东进的浪潮,从而使淮河流域的政治地理逐步改观。

大约在郑州二里岗文化上层期前后,早商王朝已把泰沂山脉以西的岳石文化分布区纳入了中原商文化系统,商文化随之向东推移,进入海岱地区的腹地。

在山东境内津浦铁路以西地区和津浦铁路稍东一线,发现了一些属于二里岗上层期的遗存。

经发掘的有茌平南陈村、梁山青堌堆、济宁凤凰台、泗水尹家城、滕州前掌大和江苏铜山丘湾等处,在济阳邝家、邹县西朝阳村,以及滕县北辛、后荆沟、西康留、后黄庄等地也发现了这一时期的遗存。

这类遗存中的日用陶器如鬲、尊、豆等,在类别、形制上虽表现了一些地区特征,但与郑州二里岗上层遗存基本相同。

济南及其以东,也有含二里岗上层或稍后的商文化因素的遗址,如济南大辛庄(注:参见《考古》、《文物》等有关大辛庄相关系列发掘简报。

)、邹平丁公、章丘乐盘(p36)、青州萧家(p46)等。

至于在大辛庄、长清前平村[21],特别是在滕州市的吕楼、前掌大、大康留、轩辕庄[22]等地所发现的青铜礼器,则具有二里岗上层期或稍晚的典型商文化特征。

窥一斑而知全豹,说明此时商王朝向海岱地区的扩张并不限于一般的武装殖民,而是在这片新拓展的土地上推行王朝礼制文化并迫使土著接受,还建立起新的统治网络,使之成为商王朝在政治上可以直接控制的“东土”。

商文化第二次东进浪潮是在考古学上的殷墟文化期。

商王朝势力在淮河下游海岱地区北部已达胶莱平原的东部;在海岱地区的南部,沿泰沂山地南侧向东推进到临沂地区、江苏淮北地区,直到黄海之滨[23]。

原来相对独立发展的海岱、徐海历史文化区已基本纳入商王朝的'势力范围。

山东地区的商代遗址已发现近300处,依受晚商文化影响的程度,高广仁先生将此分为三个地区[24],其中鲁中南和鲁北地区受商文化影响较重。

鲁中南地区早在二里岗上层时期已进入商王朝的控制范围,晚商遗址分布相当密集。

这里商文化的面貌,包括出土的铜刀、铜斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觯等的器形、纹饰和整体风格,都与殷墟出土者基本相同[25],只有相当数量的红陶和一两种器物具有一点地方特色。

殷墟时期中原地区盛行的含玉含贝的葬俗也明显地影响到淮河下游地区,在济南大辛庄商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛庄、刘家庄等为中心的鲁中、鲁南地区还发现了与商王畿形制、花纹基本相同的青铜礼器。

滕州前掌大商代大墓群的发掘,与殷墟相同或相似的大量青铜礼器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觯等及玉器、铜胄,从造型到制作方法与殷墟所出者基本一致。

4号坑出土的马车,两马一车的驾驭形式、车体的大小结构与安阳殷墟出土的车马器非常相似。

该地区所发现的陶器有绳纹甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、瓮、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等,差不多包含了中原地区商文化的所有典型器型。

在这一地区,商式青铜器不论是数量还是出土地点的密度都比鲁北地区为大,地方传统文化因素较少,可见是海岱地区内商化程度最高的地区。

以潍、淄流域为中心的鲁北地区,晚商遗址分布也相当密集,呈现出一种复杂的文化面貌。

从贵族墓葬如青州苏埠屯大墓的葬制看,几乎完全反映了商王朝的礼制文化;而从一般遗址或中小型墓葬材料看,则是商文化因素与土著文化因素共存。

例如,在仅距苏埠屯数公里的青州赵铺遗址一号墓中[27],一件饰有绳纹及三角划纹的典型商式簋和典型的东夷素面鬲共存,死者手持獐牙,可以判断死者为东夷土著。

在惠民大郭,滨州兰家村,桓台南埠子、史家,青州苏埠屯,寿光古城、桑家庄、鱼台、呙宋台等多处地方也出土了一定数量的商式青铜礼器、兵器或工具[28]。

该地区地方传统文化因素较多,与中原商文化差异较大。

胶东半岛和鲁东南地区仍是东夷文化的统治区。

殷商一代,商族人居于海岱和徐海地区,本就与东夷、徐戎、淮夷杂处,先进文明对于落后文明的影响是不争的历史事实。

据李学勤先生考证,人方位于淮河流域[29](p60),武丁时东伐人方而克之,人方后又反叛,这一历史事实从一个侧面说明了淮河流域商臣服方国力量的强大与文化的进步。

到商代末年,帝乙和帝辛两代复向人方大兴兵戎,最终征服了人方。

于是,淮河流域的徐淮地区在政治上完全接受商王朝的统治,成为商朝的藩属。

象征王权威仪的礼乐文明随着王权势力的扩张明确地推行到淮河流域,商代青铜礼器的发现已证明了这一点。

苏北徐州一带发现了一些具有显著地方特征的商文化遗存,其铜器中非商式的高领撇足鬲,陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器类多与典型商式器物有较大差异,反映出这类遗存属商文化的地方类型。

在连云港发现了商代晚期至西周初年的青铜鼎、甗等,鼎为垂腹、柱足,颈饰简疏云雷纹;甗为素面,仅在颈部饰两道凸弦纹,制作淳厚质朴,其造型和纹饰特征都可视为商代晚期的标准器。

商代礼乐器的出现,证明淮河流域的青铜器铸造应是在中原商文化的影响下产生的,表明了淮河流域商代青铜礼乐文明与中原地区礼乐文明的融合与发展上述考古学观察反映出商灭夏后,加强了对东方地区的控制。

在商文化的冲击下,东夷、淮夷文化的格局与内容都发生了很大变化。

东夷文化部分地与商文化融合,形成了潍西、鲁中的商文化,表现出与中原商文化的高度一致。

鲁南与苏北地区成为商文化的波及地区。

安徽江淮地区的淮夷文化也成为商文化的地方类型。

但由于淮夷与商交往日浅,其地又非商王朝经营的重点,所以淮夷的皖西类型、斗鸡台类型与中原商文化的关系相对较疏远。

这种考古学观察,反映了商王朝统御范围的广大,商文化的波及之处,既有商王朝的直属统治区,也有间接统治或王朝文化的影响地区。

商文化的影响促进并带动着淮河流域土著居民的文明化进程。

论中国古代政治哲学

甲乙两个和尚一起值更时,甲和尚感到脚上有东西在爬,用手一抚,被蝎子蛰了,疼痛难忍之际,他马上端来蜡烛,捉住了那只蝎子。乙和尚就连声阿弥陀佛,非常冷静地说:“出家人慈悲为怀,放它一条生路吧。再说了,它也是误会了,以为你要伤害它才出于自卫而为之……”

经过乙和尚一番劝说、开导之后,甲和尚就打消了惩罚蝎子的念头,随手将它放了。

三天之后的又一个晚上,甲乙两个和尚又一起值更时,乙和尚刚往蒲墩上一坐,哎呀一声站起来,他的屁股也被蝎子蛰了。没等甲和尚端来蜡烛,乙和尚就气急败坏地朝蒲墩上乱踩一番。待烛光映亮蒲墩时,那只蝎子已经被踩得稀巴烂了。

青蛙向癞蛤蟆请教上天的办法。癞蛤蟆说:“你要想上天,办法只有一个:巴结天上的仙鸟——天鹅或者凤凰,让它们提携提携你。”

青蛙牢牢记住这句话,只是苦于一直没有机会。

这天,青蛙突然发现一只天鹅落到池塘边,不觉大喜过望,连忙提上早已准备好的小虾小鱼,上前搭话。

“这些礼品,微不足道,还望……”青蛙像臣民见了皇上,不敢正视天鹅,说话也吭哧起来。

天鹅大受感动:“难得你这片孝心,自打我受伤,你还是第一个来看我的呢。”

“受伤?”青蛙抬眼看去,这才发现天鹅一只翅膀耷拉着,膀根鲜血淋漓。看样子,再也飞不起来了。

“哼!”青蛙马上变了脸色,“看望你?孝敬你?我图个啥哟!”说完,它带上小鱼虾,三蹦两跳不见了。

青蛙回去后,越想越窝囊,第二天一早,它又来到天鹅跟前,打算奚落它几句,以泄心头之气。哪料还未开口,天鹅却扑棱扑棱翅膀,凌空飞走了。

青蛙后悔不已,连声埋怨自己:“我真糊涂!我真糊涂!怎么没想到它还有再上青天的这一刻哩!”

中国古代哲学与水下中国古代哲学和文学

水运是中国古代最重要的交通方式之一.在古代陆路交通不发达的情况下,水运更具突出的价值.中华民族自古以来就十分重视发展水上交通事业,而且较早掌握了制造和驾驭舟楫的.能力.利用江河湖海自然条件乃至举全国之力开挖人工运河以济不通,千百年来一直是中华民族苦心经营的要务.

作者:金戈作者单位:水利部海河水利委员会,天津,300170刊名:海河水利英文刊名:haihewaterresources年,卷(期):2003“”(4)分类号:b21关键词:水交通占代中国

论中国古代政治哲学

君子坦荡荡,小人常戚戚。

仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。

君子谋道不谋食,……君子忧道不忧贫。

己所不欲,匆施于人。躬自厚而薄责于人,则远怨矣。

见贤思齐焉,见不贤而内自省也。

君子喻于义,小人喻于利。——孔丘。

不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵。——陶渊明富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。——程颢。

三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。——孔丘。

志不强者智不达。——墨翟。

燕雀安知鸿鹄之志哉!——陈涉。

志当存高远。——诸葛亮。

老骥伏枥,志在千里;烈士暮年,壮心不已。——曹操。

燕雀戏藩柴,安识鸿鹄游。——曹植。

穷且益坚,不坠青云之志。——王勃。

三人行,必有我师焉,择其善者而从之,择其不善者而改之。

君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也,

过而不改,是谓过矣!

过,则匆惮改。

私心胜者,可以灭公。——林逋。

人人好公,则天下太平;人人营私,则天下大乱。——刘鹗。

自私自利之心,是立人达人之障。——吕坤。

如烟往事俱忘却,心底无私天地宽。——陶铸。

常求有利别人,不求有利自己。——谢觉哉。

一切利己的生活,都是非理性的,动物的.生活。——列夫·托尔斯泰。

人的理性粉碎了迷信,而人的感情也将摧毁利己主义。——海涅。

无私是稀有的道德,因为从它身上是无利可图的。——布莱希特。

君子喻于义,小人喻于利。——孔丘。

不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵。——陶渊明。

富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。——程颢。

三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。——孔丘。

志不强者智不达。——墨翟。

燕雀安知鸿鹄之志哉!——陈涉。

志当存高远。——诸葛亮。

老骥伏枥,志在千里;烈士暮年,壮心不已。——曹操。

燕雀戏藩柴,安识鸿鹄游。——曹植。

穷且益坚,不坠青云之志。——王勃。

大鹏一日同风起,扶摇直上九万里。——李白。

古之立大事者,不惟有超世之才,亦必有坚忍不拔之志。——苏轼。

生当作人杰,死亦为鬼雄,至今思项羽,不肯过江东。——李清照。

壮心未与年俱老,死去犹能作鬼雄。——陆游。

论中国古代政治哲学

政治哲学就其核心论题而言,很重要的是探讨个人、社会和国家的边界及其相互关系。自然权利理论认为,个人权利在逻辑上优先于国家权力,国家权力和社会存续都是为着个人权利的实现,个人应该是历史的逻辑起点。马克思恩格斯确认:“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”,[1]霍布斯说,“一般称之为自然权利的,就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由。”[2]洛克则进一步指出,当属个人自然权利的生命、自由和财产,不容任何别的人侵犯。自然权利理论介入政治哲学问题,包孕并展示如下三个递进原则:

再次,有限政府原则。政府原本就是为了以个人自然权利的实现者或保障者身份而出场的。因此,侵犯个人自然权利,必然使国家权力与政府仅有和能有的合法性消失殆尽。契约论认为,人们之所以订立契约集合成国家,不外乎是对一种合乎契约精神的、能带给人安全、自由、平等与财产权保护的政治秩序的吁求。

看得出来,上述关于自然权利理论介入政治哲学的三大原则的简单罗列,旨在为政治哲学的合法性与正当性提供一个基于人学考察层面的理论基础和逻辑论证。三大原则事实上包孕并体现着如下思想语法:个人是唯一“实体”因而具有本原性;社会与国家都是实现意义上的,即都是为了个人权利之“自然性”的实现,因此具有生成性。进一步从方法论角度看,三大原则支撑和发酵的自然权利理论,还提供了规避国家作“恶”和社会陷入“恶循环”的两条路径:一是以权力(power)制衡权力路径,二是以权利(rights)制约权力路径。前一路径为西方资本主义政治之“三权分立”奠定了基础,后一路径为资本主义利用人权干涉别国内政行为做了舆论先导。与之相应,我们需要警惕两种路径潜在的制度陷阱:前一路径往往导致政府内耗严重、产生不了有效政府和真正负责任的顶层设计;后一路径可能导致政府只关注形式权利,忽视实质权利,最终导致无所为或不敢作为行为。

人性假设逻辑。

哲学史上,基于对人性善恶不同的道德判断学说,可以逻辑地推导出两种方向相反乃至尖锐对立的政府观。一种以性善假设为基础的政府观,认为政治生活和国家的目的也应该是追求终极的至善。譬如,亚里士多德认为政治社团(城市社团)所追求的目的应总是为了完成人类最高而最广的善。一种以性本恶为理论支点的政府观则认为,政治生活和国家的目的应该是一种避免大恶的作业历程,即国家与政府的存在就在于为了人民的幸福而想法设法去除“不可避免的大恶”。

回观历史上曾经的政治实践,我们基于人性善恶二重性在公共权力上的增殖发用,进行如下理论澄明乃至信念积聚:

首先,政府的权力尽管必需,但权力本身却异常危险。人们不应该将自身的全部身家性命托付给一代“圣主明君”,即不应该全部寄望于善性从而全能政府上。在这个意义上,似乎防恶才是扬善的前提和基础,最佳的政府当是与人的恶本性相匹配的有限政府。因此,我们认为,唯有这样的政府,才能够抑制人性中的大恶,从而激发和唤起人性中的各种善潜能;也唯有这样的政府,才足够强大到不仅完成其基本职能,而且又不越俎代庖,危及他人的基本权利。

其次,善恶说本身并无好坏区分,但在此基础上所推论和选择的社会治理与政府建构模式,却因时空的变异而同时显现出程度不同的捉襟见肘的尴尬困境。譬如,中国传统文化中占主导地位的性善假设及其政治逻辑发用,西方文化中占主导地位的性恶假设及其政治实际运作,本无可比性,但伴随时空在历时态嬗变中的共时态呈现,两种相应国家观及其政府模式都不同程度地显现出各自的先天不足。因此,我们有了下面的学理识见:对于人性,我们不应停留在抽象谈论层面,而应具体问题具体分析;对于建基于不同人性假设基础上的中西不同国家观及其政府模式,我们理应秉持相互借鉴、取长补短的基本思路和方法论原则。

第三,在性善假设与性恶假设的单向度矛盾思维模式中难以孕育政治哲学之人性根基。人类历史一再证明,人兼有善恶双重本性,即为善和作恶。既如此,制度设计也就必须充分考虑善恶之双重本性,既要扬善,又要制恶,对于当代中国的民主政治建设当然不例外地要考虑到这一点。

需要进一步指出的是,由于道德具有先天的不稳定性,又由于我们还处于社会主义的初级阶段,所以在逻辑上,我们必须坚持去恶优先原则;而在实践层面,民主政治建设势必要将自律和他律的双向规制进行到底。

最后,必须强调的一点是,完全依赖和建立在人性假设(无论善恶)基础上的政治哲学和政治体制,都是不自足、不完善的,而是需要彼此互补、相互支撑的。据此我们认为,只有把法律制约与道德激励有机结合起来,才能克服人性的先天不足;只有把完善社会主义法制与建立社会主义核心价值观相互结合起来,才能真正实现“两个一百年”的社会主义现代化建设目标。

有限理性理念。

中国古代哲学智慧论文

身体是人生之根本,但关于身体的问题,从古到今的哲学家关注的不是太多,而是太少。中西哲学都曾试图超越身体,甚至想要抹杀身体的存在。西方哲学长期持身心二元论,认为心灵或灵魂才是哲学社会科学关注的对象,而身体则被纳入自然科学的研究领域。中国古代哲学虽有注重修身的传统,但亦实以“心性之学”为中心。自尼采、福柯以来,哲学开始关注身体与思想之间的隐秘联系,尤其近些年来,“身体”开始进入西方思想和学术界众多学者的研究视野。相比之下,国内学者对身体和身体哲学的研究相对滞后。下面发表的两篇文章,代表了我国学者对这个问题的初步思考,希望能引起读者的兴趣。

20世纪上半叶,在胡塞尔“回到事物本身”的现象学纲领的感召下,现代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年轻的哲学家们,在对传统哲学种种业已被视为不易之论的本体论假定给予大胆质疑的同时,发起了一场为再造传统而先行奠基的哲学上的“寻根”运动。在这一运动中,虽种种新见迭出不穷,但最具颠覆性和原创性的工作则属法国现象学家梅洛-庞蒂的对所谓“身体”的本体论意义的木曷橥。与传统西方种种业已意识化的哲学不同,梅洛-庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称:“世界的问题,可以始于身体的问题。”其实,梅氏这一宣言不仅是对西方传统哲学致思取向的根本纠拨,而且也为我们真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之“根”提供了路引。也就是说,掩埋在深厚文化沃土中的中国哲学之“根”,既非西方传统思辨哲学中的那种“意识”,也非晚出的中国哲学中的所谓“天理”或“人心”,而是诚如王夫之所言,“即身而道在”,它就平中见奇地体现在我们每一个人活生生的身体之中。

这种根于身体的哲学本体论,除了表现在中国古人对宇宙的终极性思考不是发端于对世界的“惊奇”而是始于对人自身人身处境的“忧患”之外,还集中地表现在其以一种“切己自返”和“返身而诚”的方式,把人自身的身体看作是宇宙真正的起点和本源。在作为中国哲学源头的古老的《易经》中,这种宇宙真正的起点和本源就是所谓的“太极”。“太极”的“太”字即为“大”字的引申义。而“大”字按许慎《说文》,其为象形字,即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。这一字形在中国古代的甲骨文和后来的铜器铭文中都得到了有力的印证。因此,该词源学的考察表明,对于去今已远的中国古人来说,其是通过一种所谓的“依形躯起念”的方式来构造自己的宇宙理念,故形上之太极恰恰以形下之人身得以体现。而要真正理解这一“下学可以上达”的奥秘,就不能不涉及到中国古人对“身体”概念的独特的理解,以及我们称之为一种所谓的中国式的“身体现象学”理论。

中国古人之于“身体”概念理解的独特性在于,与西方人那种作为纯粹物理对象的躯体不同,对于中国古人来说,身体之身除作为物理对象的躯体之外,正如古汉语“身”字字义所表明的那样,还兼有突出的“亲自”、“亲身”和“亲自体验”等等内涵。因此,在这里,我们毋宁说看到中国古人对身体的一种现象学式的还原。经此还原,一方面,身体由一种异已的存在回到了本已的存在;另一方面,这种还原又同时保持着现象的充盈丰满而不牺牲身体的外部具体体现。因此,这一中国式的身体概念的推出本身就代表了对人类哲学史上种种二元论学说的克服和消解,它把诸如人与物,内在与外在、主观与客观、本我与非我等对立项经由一种亲身性的身体真正融为一体。而宋儒张载所谓的“我体物未尝遗,物体我知其不遗也”(《张子正蒙·诚明》)的论断,以及为中国古代众多哲人所大力阐扬的那种中国哲学特有的“天人合一”的思想,其实正是以这种现象学式的身体概念为其真正滥觞。实际上,在中国哲学中,这种现象学式的物我合一的身体也即一种“体用不二”的身体。这同时也意味着,对于中国古人来说,身体已不再局限为我的七尺血肉之躯,而是作为一种现象学意义上的非实体化的“潜在的身体”,也即“可能活动的身体”,以一种“借用显体”的方式经由行为向无穷无尽的大千世界显现和开放,乃至于世界的万事万物都被视为是人身体行为的“目的论的项”,乃至于“人身虽小,暗合天地”,整个宇宙都被视为人自身的'身体场。而《易经》中“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”这一永远“未济”的宇宙图式,与其说是对宇宙本身既定的客观规律的揭示,不如说恰恰是对于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成这一生命之旅的彰显。

值得注意的是,中国古代的根于身体的宇宙论学说不仅表现为把人自身的身体视为宇宙的起点和本源,而且还突出地表现为以人自身的身体的发生生成机制来解读宇宙本身的发生生成机制。这最终导致了在所谓“阴阳哲学”的名下,中国古人从人的“男女之道”推出“宇宙之道”这一中国哲学的哥白尼式发现。也就是说,对于中国古人来说,既然把宇宙看作是根于人的身体的宇宙,看作是人身体的化身,那么对人身体何以生成、何以可能的解答其实就是对宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。这样,“身体发肤,受之父母”,人之身体来自男女这一发生学的原理其实就不仅是对人的身体何以生成、何以可能的解答,同时也是对宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此,对于中国古人来说,宇宙的“原发生命机制”并非遥不可及、深不可测的东西。相反,“易则易知”,它就以一种身体体验的方式下学而上达地体现在“造端于男女”这一夫妇之愚里。故男女之道不仅代表了人自身生命的发端,而且也从中径直开出了关于宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地这一中国古代哲学的“创世纪”的宣言。

明白了这一点,我们就不难理解为什么中国古老的《易经》不啻可被视为人类最早的“性学”经典。从指代男根女阴的阴阳两爻,到《系辞传》中的“夫乾其静也专,其动也直,是以大生焉;夫坤其静也翕,其动也辟,是以广生焉”这一性活动的直白,这些被今之道学家们视为“不正经”而三缄其口的“身体书写”,竟堂而皇之地登上中国古代首经的堂殿以至于成为中国哲学的“核心语言”。同时,明白了这一点,我们就不难理解为什么在中国古代哲学中“天地”与“男女”相提并举且作为不易之论而业已成为老生常谈。所谓的“乾道成男,坤道成女”(《系辞上传》),所谓“天地絪緼,万物化醇;男女媾精,万物化生”(《系辞下传》),以及“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”(《中庸》)如此等等都无不表明了这一点。因此,在中国古代哲学中,正是基于这一彻底的泛性主义宗旨,男女之性既“至大无外”地被推广到整个宇宙,又“至小无内”地被还原到每一个个人。中医理论坚信每一个体身体生命都可阴阳辩证即后者的印证,以至于有西方学者在研究中国的《黄帝内经》后不无诧异地惊呼,黄帝的身体竟是双性同体的,这样,西方人的“性别”概念就成了“错误的名词”。

综上所述,就中国古代的宇宙论学说而言,无论是其有关本源问题的理解,还是其有关发生机制的认识都无不系于身体,该学说与其说是一种基于思维和研究存在是什么的所谓的“存在的哲学”,不如说是一种根于身体和研究生命如何可能的所谓的“生活的哲学”。这也充分说明了何以中国古人的终极性思考始终与身体性思考难分难舍地纠缠在一起,致力于所谓“安身”、“守身”、“贵身”、“返身”、“省身”的问题永远是古之贤哲的第一等事,而对执迷于“身外之物”的那种所谓的“以身为殉”的原始的焦虑始终使其忧心忡忡。同时,也正是从这种身体主义的宇宙论出发,才使中国古代“世道”同于“医术”之说得以成立,孙思邈言“不知易者,不足以言大医”,古人云“不为良相,则为良医”。人们看到,后现代主义者尼采所谓的哲学就是医学或生理学这一在西人眼里惊世骇俗之论,其实对于中国人来说却了无新意,早已被中国古人目为不言而喻的自明之理。

中国哲学中这一身体性特性除了集中体现在其宇宙论理论外,还普遍地涉及到中国哲学的几乎所有领域。如中国古代伦理学中之于所谓“修身”的强调、之于社会伦理“造端于夫妇”的肯定、之于血浓于水的“亲亲”的推崇,以及中国古代宗教观中所特有的以血缘为纽带的“慎终追远”和“祖宗崇拜”的思想,中国古代认识论中所坚持的以象征和体验为特征的“身体思维”的理论,如此等等,都无不打上了身体的深深烙印。因此,身体性作为中国哲学之为中国哲学的核心规定,其已驾一驭万地统摄了中国哲学中的所有论域和原则,舍此我们就不知道什么是真正意义上的中国哲学,舍此我们就无从把中国哲学和其他哲学加以严格的区别。

尽管我们完全可以从沉重的历史出发对这种身体哲学作出厚今薄古的评判,然而我们却无法规避其现代语境下积极而深刻的哲学内涵。对中国哲学中身体性的重新发现不仅有助于中国古典哲学之真正的正本清源,而且面对当今人类普遍的“无根性”和“贫血症”的生命现状,它代表了对以“以身为殉”为取向的现代主义的一种最早的抗议和批判,并为我们向一种更为彻底更为根本的“生活世界”的回归提供了坚实的铺垫。此外,这种身体哲学所推崇的作为“原发生命机制”的男女互济的“太和”之道,既是对传统西方哲学所固执的“同一性”原则的有力反拨,又可对后现代哲学所沉迷的“差异性”原则给予矫治,从而为我们拓出了步出当代人类哲学困境的一条希望之径。它毋宁说告诉我们,当今人类最深重的和原发性的危机,乃是日隆的男性权力话语和与之相伴的愈演愈烈的克隆自然所导致的生态性危机,而医治危机的根本良药,就是重返和回到中国古老的《易经》中为我们所昭示的那种“和而不同”的男女之道。

中国古代哲学智慧论文

谢道韫身出名门,系东晋安西将军谢奕之女。王谢世家,在魏晋南北朝那是响当当的字号。即使在门阀林立的东晋,王谢两门也自视极高,婚嫁除了入宫攀龙附凤以外,都只在两族之内进行。他们两家在晋朝消亡之后仍是风光不减,直到梁武帝时大枭雄侯景向两族求婚被拒绝遂视此为平生恨事,最后造反时顺便将王谢两族彻底诛绝。王谢的数代风流到此嘎然而止,只留下刘禹锡的一首,“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”让后人怀咏。谢道韫还是个小mm的时候就相当了得。

一次叔父谢安问她,“《毛诗》中何句最佳?”,谢道韫答道,”诗经三百篇,莫若《大雅·嵩高篇》云,吉甫作颂,穆如清风。仲山甫永怀,以慰其心。“谢安大赞其雅人深致。不要小看这一赞,谢安何等样人,不说他在淝水之战中的镇定气度,也不说他权谋机变的高超政治手段或者是一心只想归隐的澹泊心态,只说后世的诗仙李太白向来眼高于顶,有着天子呼来不上来的狂气,然而他生平唯一服膺的人就是这个东山不出的谢安石。其时天下号称名士的何止千万,能得谢安一赞几乎可以藉此荣耀终身。

另一则故事就更经典了,一次冬日谢氏家族聚会,正赶上大雪鹅毛般片片落下,谢安于温酒赏雪之余,雅兴大发,问在座的谢氏后辈,飘飘大雪何所似?谢道韫的堂哥谢明接口:“撒盐空中差可拟。”

(这位老兄空中撒盐何故,难道想人工降雪?:))。谢道韫马上微哂道:“未若柳絮因风起。”简单一句,谢道韫的诗情才气相比她堂哥何啻宵壤!谢安大声称善,夸奖道韫敏慧过人。

论中国古代政治哲学

人们的政治行为隐含着一系列的价值取向。如果说政治科学的基本任务,是在客观地描述政治行为过程的基础上揭示行为背后的价值取向;那么,政治哲学就是单刀直入政治价值的领域,对这些行为的价值取向进行规范的解释。在政治哲学的论坛上,出现了自由主义、保守主义、民主主义、制度主义、社群主义等流派,这些流派对权利、正义、公平、程序等政治原则展开了激烈的论争,这些论争的实质是价值之争。

政治行为背后的价值取向,是由价值链条所构成的价值体系。厘清这些价值及其内在关联,是政治哲学的基本任务。有关这些价值的判断及推理,构成了政治哲学的基本范畴体系。在这个范畴体系中,最基本的构成要素是:自由与秩序、民主与权力、分配与公平、程序与合法性。这些范畴的基本内涵以及关联性,正是本文所要探讨的问题。

一、自由与秩序(libertyandorder)。

在政治哲学的话语体系中,作为人的基本权利的自由,也许应该被置于最高的价值层次。然而罗兰夫人在法国大革命的恐怖统治高潮时说过这样一句话:“自由,有多少罪名假汝名进行!”罗兰女士关于追求自由有危险的观点为很多人所赞同,但是对自由本质及其价值的认识却不能获得大家一致的赞同。[1]实际上,人们对政治价值及其排序(priority)的认同往往是相互冲突的,从语义逻辑的角度解构和调适这些冲突,应该说是政治哲学的重要任务。

现实政治冲突的认识论原因,就是人们对政治价值及其排序的各持一端,沟通不了,妥协不成。就政治价值本身而言,它们不应该是断裂的,而是内在和谐的整体。自由就是这个整体的起点和归属。这个观点符合马克思的基本主张。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中认为,劳动是人的社会类本质,而劳动的本质就是自由,因此自由是人的社会类本质。既然自由是人区别于动物的本质特性,那么自由就是人类行为(如劳动)的出发点。在《共产党宣言》中,马克思和恩格斯指出:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级的旧社会,就是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]也就是说,马克思主义充分肯定了自由的价值特别是重视实现每个人的政治自由,这就是从资本对人的压迫中解放出来。当然,马克思主义把自由的实现寄望于那消灭了阶级剥削和压迫的共产主义社会。在马克思主义看来,人类社会的发展过程就是从不自由走向自由,也就是说,自由的社会是人类发展的归属。就政治历史来看,人类社会对自由孜孜不倦的.追求,归根到底是出于对专制权力(absolutegovernment)进行防范和约束的要求。无论如何,自由提供了社会大众及边缘群体诉求权利、抵制强暴的正当理由。因而自由往往成为社会弱势群体的权利话语。然而,自由又是与一定社会秩序相联系的权利运动,这样的权利运动,要么是暴力革命,要么是点滴改良。因此,自由又可以成为社会精英的政治动员口号。

自由的理念不是横空出世而来的,而是历史经验发酵的产物。然而,人类所记载的历史比比皆是对专制暴政的控诉,个人的历史经历也往往是对专制权力的痛苦回忆。因此,那些呼喊自由的人们,他们的一个潜意识就是如何从根本上防止悲怆历史的重演。人们诉求自由权利的政治行动,既是现实权利的诉求,也是对一种良好社会的寄托。因此,自由概念的争议性质,不仅在于解释者的社会背景及其个体经验的差异,还在于人们对历史的解释以及未来的憧憬都大相庭径。

[1][2][3]。

中国古代哲学智慧论文

三字经有云:融四岁,能让梨,弟与长,宜先知。一个四岁的孩子就懂得谦让之道,不能不说是一种奇迹。(注意,后来以他为楷模浇铸出来的成批作品,可没法跟这个始作俑者相提并论)。

有关孔融,还有一个“小时了了,大未必佳”的典故。

孔融十岁,随父到洛阳,时李元礼有威名,登门者须隽才之士或有清誉,又或是中表亲戚,阁人始肯通传,孔融独自到李府,向门官言道:“我是李府君亲。”门官为他通传后请人府相见,李元礼问道:“君与仆有何亲?”,孔融对日:“昔先祖仲尼(孔子)与君先人伯阳(老子)有问礼之谊,是以仆与君奕世为通好也。”此言出自一个十岁幼童之口,李元礼及在座宾客莫不奇之。时有太中大夫陈韪后至,得闻此事,便道:“小时了了,大未必佳。”——小时候聪明,长大了未必能佳。这倒是很常见的事,不过却是对孔融的不以为然。没想到孔融应声答道:“想君小时,乃当了了。”

这里用了一个歇后手法,意思说陈韪现在是“大未必佳”。陈韪遭此反击,大为尴尬,一时语塞。一个十岁的孩子,一句话堵得名士张口结舌,孔融才思之敏捷,实在令人赞叹。

但是孔融的神童段位,仅仅停留在辩捷的层次上。而这种没有智慧作后盾的辩才,除了得罪人之外,于人于己,实在没有更好的用途。孔融成人之后,先后担任过北海相,青州刺史,少府,大中大夫等职。在职期间,除了空发议论,作一些修复城墙重建学校的形象工程之外,基本没干过什么足以证明他有政治才能的事。

大凡能说会道而又不甘寂寞的人,对于干活的人总是指手画脚一百个不顺眼,孔融也没跳出这个窠臼。他依附于曹操的翼护下,得以在盗贼蜂起的军阀割据时代作着“座上客常满,杯中酒不空”的香梦,但是对于曹操的政策却极尽冷嘲热讽之能事。如果说他劝阻曹操伐刘备是“兴无义之师,恐失天下之望”虽然迂腐但是还带着点为天下计的味道,那么他为讽刺曹丕纳甄氏而编造的“想当然”的故事,就纯粹属于徒逞口舌之利,完全是过把瘾就死的嬉皮士心态。

三国时代的统治者,对待知识分子通常有着惊人的耐性,但是曹操的耐性终于还是被逼到了极限。公元2,曹操把孔融满门抄斩。当时还有一个令人凄然的花絮:孔融被捕的时候,大儿子九岁,小儿子八岁,“二儿故琢钉戏,了无遽容”——专心地做着某种游戏。孔融还怀着一种侥幸心理问使者:“我好汉做事好汉当,能不能放过我的孩子?”没想到他儿子秉承了他的硬骨头精神和早慧特征,慢慢说道:“父亲岂见覆巢之下,复有完卵?”“覆巢之下,安有完卵?”这个成语,就是从这两个小孩子口中造出的。从这寥寥数语中可以看出,他的孩子在遗传了他的口才基因之外,还有着超乎他上的非凡见识。

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读后感悟是指读一本书、一篇文章、一段话、几句名言、一首音乐,然后把感悟和感悟写进一篇文章,叫做读后感悟。以下是为大家整理的关于,欢迎品鉴!

我喜欢买书,但不是爱读书的人,每次读书都是虎头蛇尾,一旦不能一气呵成,就从此搁置了,于是家里、办公室到处都是看了一半的书,或将书翻扣着将封面封底统一向上,或夹个书签等待下次能把它想起,理论书籍更是如此。要“照镜子,正衣冠”,我应该老老实实承认,每次写个人评价“能够认真学习理论知识”,其实是撒了谎的,对于我这种说假话已经近乎习惯的人,的确应该“红红脸,出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。

儿子读高三,经常会在网上买书,中学封闭管理,无法收快递,地址常常留我的。鉴于此,我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后,天气格外好,太阳暖暖的照着,大院里的银杏树叶子飘落下来,一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的,四周静悄悄的,应了一句俗话:太平时代“连午后的阳光都是安宁的”,我干脆坐到长椅上,打开快递包裹拿出《中国哲学史》,四周一片静谧,内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净,“一篇读罢头飞雪”,不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者,第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。

不得不说,《中国哲学史》是一本很好的哲学读物,它通俗易懂的语言,让我对哲学产生了浓厚兴趣,开始思索人生。

冯有兰先生说,“哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候,人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境,以特定的方式感受生活,不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处,构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景,形成了独特的中国哲学,中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段,在中国,哲学与人人有关,中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上写道:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

人的感情还未迸发出来时,内心无所谓“过分”或“不及”,这时称为“中”。人的感情倾泻出来,保持恰如其分,达到“和”。“和”来自“中”,“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情,也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中,都有一个平衡点,使人在表达感情和满足欲望时,知乎所止。如果在一个社会里,各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足,社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然,有些事情争取是好的,在现在的这个社会也必须要去争取,没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客,这是一个好时代,我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂,不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长,或以自己拥有的各种权力为荣耀,争一时之高下,此刻,是否应该静下来想一想:为了什么?那真是我们想要的吗?富贵也好,贫贱也罢,最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧!

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时,席间听到这位客人说,中国的问题是“管了太多的穷人,所以富人的负担很重”。此刻,这个问题用中国哲学观点便能回答:“人皆有不忍人之心”,这就是“仁”,这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”,中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱,这是中国近代史最惨痛的经验教训,但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的,把富强建立在王道的基础上,实现王道与富强的统一,才是更高层次的富强。

中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

如果说读史可以明智,那么读哲学,可以让人活得通透。

我喜欢买书,但不是爱读书的人,每次读书都是虎头蛇尾,一旦不能一气呵成,就从此搁置了,于是家里、办公室到处都是看了一半的书,或将书翻扣着将封面封底统一向上,或夹个书签等待下次能把它想起,理论书籍更是如此。要“照镜子,正衣冠”,我应该老老实实承认,每次写个人评价“能够认真学习理论知识”,其实是撒了谎的,对于我这种说假话已经近乎习惯的人,的确应该“红红脸,出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。

儿子读高三,经常会在网上买书,中学封闭管理,无法收快递,地址常常留我的。鉴于此,我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后,天气格外好,太阳暖暖的照着,大院里的银杏树叶子飘落下来,一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的,四周静悄悄的,应了一句俗话:太平时代“连午后的阳光都是安宁的”,我干脆坐到长椅上,打开快递包裹拿出《中国哲学史》,四周一片静谧,内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净,“一篇读罢头飞雪”,不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者,第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。

不得不说,《中国哲学史》是一本很好的哲学读物,它通俗易懂的语言,让我对哲学产生了浓厚兴趣,开始思索人生。

冯有兰先生说,“哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候,人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境,以特定的方式感受生活,不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处,构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景,形成了独特的中国哲学,中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段,在中国,哲学与人人有关,中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上写道:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

人的感情还未迸发出来时,内心无所谓“过分”或“不及”,这时称为“中”。人的感情倾泻出来,保持恰如其分,达到“和”。“和”来自“中”,“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情,也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中,都有一个平衡点,使人在表达感情和满足欲望时,知乎所止。如果在一个社会里,各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足,社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然,有些事情争取是好的,在现在的这个社会也必须要去争取,没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客,这是一个好时代,我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂,不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长,或以自己拥有的各种权力为荣耀,争一时之高下,此刻,是否应该静下来想一想:为了什么?那真是我们想要的吗?富贵也好,贫贱也罢,最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧!

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时,席间听到这位客人说,中国的问题是“管了太多的穷人,所以富人的负担很重”。此刻,这个问题用中国哲学观点便能回答:“人皆有不忍人之心”,这就是“仁”,这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”,中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱,这是中国近代史最惨痛的经验教训,但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的,把富强建立在王道的基础上,实现王道与富强的统一,才是更高层次的富强。

中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

如果说读史可以明智,那么读哲学,可以让人活得通透。

选择读冯友兰的《中国哲学简史》是因为自己一直喜欢哲学,尤其是喜欢渗透中国古典文化的哲学。虽然很多人说这本书晦涩难懂,然而在我看来,它已是将中国几千年的哲学思想以最简单的方式呈现给了读者,因为毕竟这本书成书额最初目的是为了给外国人上中国文化课。毋庸置疑的是,这本书英文版在当时绝对堪称是国外第一本对中国哲学从古代的孔子直到今日,进行全面介绍的英文书籍。而冯友兰更是中国知识界公认的最优秀的学者之一。它的问世,为外国人了解中国文学起到了极大的积极意义。而它翻译成为中国后,也更不失为一本言简意赅,轻松易懂的中国哲学读物。

中国哲学简史呈现给我了一个在纷繁乱世出现的文化盛世。百家争鸣,诸子百家均在那样一个时代兴起,这不得不说是一个奇迹。在那样一个生产力极端低下,战端频起的年代,诸子百家游或是游走于各个诸侯之间抒发自己的治国之道,或是在一方着书教学,或是学以致用,或是为战争或者和平和努力。可以说,中国文化在一定程度上达到了高峰。我们现在的许多思想,所做的很多决策都深深受到那一时期的影响,潜移默化地改变我们生活。在西方人眼中,中国人不像其他民族那样重视宗教。德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》中写道:“他们(中国人)并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教(至少不是宗教的有组织形式),而是伦理(特别是儒家伦理)。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分,有基本的不同。冯友兰教授将宗教等现象称为超道德现象,并认为这是因为中国的哲学意识(如诸子百家思想文化)太过浓厚,因而在哲学里找到了超越现实世界的存在,也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值,而不再需要宗教的滋养。中国哲学的功能不是为了增进正面的知识,不是探求事物之理,而是为了提高人的心灵,超越现实世界,体验高于道德的价值。事实上,随着科学的不断发展,宗教的权威被不断削弱。很多维护传统的人们对这个事实感到遗憾,惋惜大众离开宗教是自身的衰退。如果这个世界除宗教之外没有什么办法达到可高的价值,那么人们宗教仪式的淡薄的确是值得惋惜的。而事实上,哲学能够达到更高的价值,它更为直接,也更加单纯。哲学取代宗教的地位,这合乎中国哲学的传统。也体现出了在中国哲学尤其是先秦百家哲学的重要性。

除了在人类至高道德上体现其价值,朴素点说哲学是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。哲学家就是热爱智慧的人。智慧不是手段而是追求的对象。我们永远不可能占有智慧,至多也只能做到热爱和追求”智慧“。正如冯友兰教授所说,按照中国哲学的传统,哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识,而是为了提高人的心智。具体而言,知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段,它们通常都具有功利性或有用性,而人类追求和热爱智慧却没有别的目的,而只是为了智慧本身。我感觉,人应该在哲学的指引下更加智慧地生活;应该在本书中中国传统哲学思想的指引下,磨砺人高贵的品格,找回人高尚的人性,重建人们的精神家园。我们或许可以不关心数学和物理学的新进展,直接利用或者享受它们的成果,但是却不应该不关心哲学,因为哲学不是生存的工具和手段,而是生存的目的和理想,是我们每个人应该关心的问题。苏格拉底曾经说过,未经理性审慎的生活是不值得过的。尽管经过了理性的省察也不一定能找到生活的目标。学习哲学就是”上路“。踏上爱智慧的思想之路。哲学史的学习过程就是与前人在思想上进行对话的过程。因为尽管哲学家已经不在,但是哲学家们解决问题的方式却永远不会过时。()他们为后人提供了各种各样可供选择的可能方式。

在阐释了中国哲学的精神、背景后,冯友兰教授选取了诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解,其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人伦,法家重赏罚分明,道家重无为。每个朝代之初,百废待兴,统治者大多励精图治,道家”清虚自守“、”无为而治“的黄老思想就其用来作为恢复国力实行休养生息政策的法律指导思想。而到了统治中期,社会需要稳定秩序,统治者大多采用儒家伦理来教化百姓,使子女孝顺父母,臣民忠于君主。盛极必衰,由于缺乏监督和制约,绝对的权利导致绝对的腐败,每个王朝的鼎盛便预示着她开始一步步的走向衰败。所谓打江山容易守江山难说的就是这个道理。王朝末期,官吏贪污腐化,鱼肉百姓。此时民怨沸腾,统治者不得不采用法家的重刑法的那套办法来维护风雨飘摇的统治。纵观中国哲学,无论儒家道家还是法家,都把关注点放在具象的人伦关系上,所以被认为是典型的实用主义哲学。除了最为熟悉的儒家、道家外,最让我感兴趣的是墨家。墨家的认识论理论是一种朴素的实在论,墨家中人在某种程度上可以说是中华民族先秦的科学家,这自然让我这个学工科的大学生产生了巨大兴趣。在墨子的着作中,还有一部分学说涉及自然科学,如力学、光学、声学等。小孔成像原理还是墨子最早发现的。墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家,他给出了一系列数学概念的命题和定义,这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性,他的微分学原理,也比西方要早。因此,他被西方科学界称为东方的德谟克利特。墨子主张从劳动者中选拔人才,受到普通民众的欢迎,因而墨子被称为平民圣人。墨子老年隐居于鲁山县熊背乡黑隐寺并卒葬于此,现存有土掉沟、黑隐寺、坑布崖、墨子城等古迹供人们瞻仰。

中国哲学并不是一尘不变的,而是随着时代不断发展进步的,如儒家学派就经历了很多的发展,也发生了很多演变。中国哲学以其独特的魅力对不断舶来的外来文化兼容并蓄直到今天。回顾历史,我们发现,其实中国文化在面对外来文化时一直都具有这样的韧性与海一般广阔的精神。我相信,即使在这样一个信息爆炸时代,一个西方文化占主流文化的时代,中国哲学依旧能绽放它的光彩。

冯友兰说,哲学的功能不是为了增进正面的知识(指对客观事物的信息),而是为了提高人的心灵,超越现实世界,体验高于道德的价值。其实哲学并不是高高在上,高不可攀的学问,实际上它就深深的蕴涵在我们的日常生活当中,并且与我们的生活密切相关,密不可分。只不过我们缺少是它们”浮出水面“,”上升“到哲学高度的理论思维而而已。”人不需要宗教化,但是人必须哲学化,当人哲学化了,他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人们都能在中国哲学中寻求到心灵的慰藉。

作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里,绝对的大师级人物,不仅是哲学史家,本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》,1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史,英文讲稿由他的学生布德整理成书,就是这本《中国哲学简史》,是中国哲学的入门经典。

从先秦一直到二十世纪四十年代,全景式展现了中国哲学的发展脉络,主要的哲学流派,代表人物和主要思想。条理清晰,详略得当,深入浅出,也只有大师做得到。本书一半的篇幅在讲先秦时代的诸子百家,那是中国历史上思想最灿烂的黄金时代。从汉代起主要是儒道,外来的佛教,禅宗的起源,以及儒道的复兴,虽然名家迭出,却远没有先秦时期那样迷人。

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。根据中国哲学的传统,哲学的功能不是为了增进知识,而是为了提高人的心灵,超越现实价值,体验高于道德的价值。因此,中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

也许我们平日并不会思考哲学问题,但知晓了老祖宗们在思考什么怎么思考,就明白了我为什么是我,我们的民族为什么是这样的民族,那都是因为中国哲学的基因已经深深的烙印在我们的血液里,使我们带着一脉相承的世界观和方法论,去解释这个世界,去寻找关于一切的答案。

冯友兰先生说,他对哲学的理解是对人生系统的反省。人活着的话一定会想,这种想法是反省。

中国有很多哲学家,之所以被称为哲学家,是因为他们对他们的人生进行了系统的反省。儒家学派的创始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索,最终有了论语这一儒家经典。

反思是促进思想的原因。汉武帝采用董仲舒的建议,命令儒学为国家正统学。儒家也吸收了许多其他家庭的思想。汉武帝之所以接受董仲舒的建议,是因为他考虑了儒家,儒家受到了很大的弘扬。

生活也是如此。没有反省的生活是无色的,就像雨天一样,没有太阳的照明变得灰暗,没有明亮的光彩。

反省对我们来说有多重要,从出生到死亡们的大脑都在思考。虽然很细,但它证明了我们的生命!

书的最后一句话深深地感动了我。人们经常不说很多话就不会沉默。沉默是金,在成为金之前,不沉默是疯狂的。在光明的成功背后,一定要吃苦,经历黑暗,最终成功,拥抱光明。

哲学是什么?小时候,我完全没接触过,感觉它就像是人们经常谈论的那些很厉害的东西。现在,我依然不懂哲学是什么,总以为它太难,太深奥了。几周前,老师让我们读《中国哲学简史》,我想从中找到我想要的答案。

我花了三个星期读完了这本书。刚读时,觉得挺乏味的,完全不理解其中的大道理,但当老师推荐我们“啃”读之后,我才发现这本书的奥妙所在:它所说的许多观点和理论与我们的现实生活是相吻合的,非常神奇,细细阅读之后,感觉这本书还很有韵味。

这本书道理太多且很有深度,我只来谈谈对最为典型的“儒道互补”思想的粗浅看法。儒家,是一个主张“仁”“爱人”的学派,主要讲述如何与人相处,如何更好的融入社会,彰显人的善良本性。而道家却恰恰相反,它主张“无为而治”,认为一切事物都有自己的善恶因果,人们只需除去不应该做的事就可以了,以至“无为“。儒家提倡“入世”,融入社会,以人为本。而道家提倡“出世”,清心寡欲,以自然为本。这两家看起来是对立的,毫不相干的,却又有千丝万缕的联系。就拿“出世”和“入世”来说吧,儒家提倡的“入世”,其实就是融入社会之中,把握好人际关系。儒家自身也已经做到了“入世”,因为儒家行事高调。汉武帝时期还有“罢黜百家,独尊儒术”的思想潮流,使儒家变得家喻户晓,成为当时的百家之首。相比儒家,道家就显得低调多了,因为道家属于那种归隐派,它追求的是心灵上的满足感和灵魂的超脱感,“超凡脱俗“似乎已经成为了道家的专属名词。况且道家崇尚人与自然,心灵的高尚就显得尤为重要,这也是一种出世的象征吧。

所谓“儒道互补”,就是做到既出世又入世。人类一生下来就会融入社会这个集体,在现代这个华灯璀璨的社会中,人与人之间的相处总要比人与自然间的相处多得多,所以处理人际关系就显得尤其重要。在我看来入世虽然肤浅,却实用,出世虽然会获得所谓的最高成就,但那是虚无缥缈的。但也不是说出世就毫无意义,毕竟人和其他动物一样都会有生老病死,喜怒哀乐。我们遇到困难和挫折的时候,需要自我安慰,支持和鼓励。这些都是心灵上的,是儒家思想所做不到的。我们要以出世的精神,做入世的事业,就好比我们现在努力学习,为的是以后能在这个社会生存下去。但学习的同时我们也要坚守本心,不卑不亢不骄傲。当你不过于追求功名利禄,每天过得充实满足的时候,你就成功了。

这本书中还有许多哲学道理,等待我们去理解,同样,这个世界也还有许多的哲学,等待我们去思考,去探索。

古人说,“书中自有颜如玉,书中自有黄金屋。”但我刚看到《中国哲学简史》这本书时却没有什么感情。书的封面是米白色,上面有金色的“冯友兰作品精选”七字,很普通,给人的第一感觉是宁静,平淡。书在手里没有什么感觉,就匆匆放进抽屉,直到阅读课时才拿出来,当时记得还是现场拆封面。

读这本书的最初感觉是无聊,可以用“好看的想让人睡觉”来形容。书里面有一些是引用古文,没有给你注释,让你自己思考,第一次看着差点睡着了,并没有沉浸在书中的海洋里。就像生物老师说的:“书中的每一个字都认识,都拼在一起你便不知。”哲学也是这道理,因为从来没有读过这本书,感觉很陌生。

渐渐地,我进入书的境界中,慢慢的融入在书中,书中有许多的精华,你唯有“啃读”才会知道其中的意蕴。读完书才明白“啃读”与“悦读”不同,读过这本书与没读过这本书是不一样的——里面有“哲学”的知识,可以丰富思维,增长见识,让人更加智慧。书中有很多历史知识等,读起来也别有一般滋味。哲学就像物理一样,在生活中处处可见,都以不同形式与时代、社会、政治、人生联系在一起。

书中的许多观点令我佩服,就像书中所说的:“哲学不仅是知识,更重要的是,它是生命的体验。”它告诉我们需要结合自己的生活体验,用新的眼光来认识哲学。在宇宙间,万事万物存在都有它的理由,我们应顺应自然,明白宇宙的每一事物存在的缘由。

要说不喜欢这本书那是不可能的,议论中夹着少许的描写,内容显得并不太枯燥。但因为书中还有许多古文,看不懂,爱恨有加。书中讲述了许多哲学,儒家、道家、法家……不止国内的,还有国外的,甚至贯穿整个世界。真是太奇妙了!

哲学是什么?一切源泉来自哲学,这本书有太多太多值得我们谈论的东西。例如:“人没有私欲,他的内心像一面明镜。”这句话警醒我们:把自己的内心磨砺得像明镜一般,时刻提醒自己不犯错误,明白自己所做的一切,不被心中的贪婪所迷惑。

书中精华太多,多得我们都不知从何处说起;哲学的应用范围太广,大到国家大事,小到生活琐事,简直无所不包,是天地间最大的学问,值得我们一生去追寻!

以前,我总认为哲学很深奥,很遥远,甚至认为我一定接触不到哲学。然而,我读了《中国哲学简史》后,不得不惊叹,冯友兰先生真是一位伟大的哲学家。虽然对我而言,读这本书有些吃力,但冯友兰先生并没有使用令人望而生畏的专业术语,而是用了许多文浅意深的语言进行论述,还是深深吸引了我。读完这本书,我改变了我的想法,哲学离我并不远,哲学,始于思想。

在书中,冯友兰先生说过这样一句话:“人要有思想,首先要弄清楚人能够思想什么,这就是说,在对人生进行思考之前,我们要对思想进行思想。”这句话我认为是哲学的根本。人要能认清自己,认清自己能够思考什么,什么才是自己的思想范畴,在自己的思想范畴之内进行不断地思考,深层次的思考也就能变成反思;自己思考,反思自己,这也许就是哲学的本质吧。著名哲学家苏格拉底说的“认识你自己”,与冯友兰先生所说是相通的,一切的哲学都是建立在“认识你自己”之上的。只有充分地认识自己,哲学才能使我们提升心灵的境界,超越现实世界,体验高于道德的价值。

哲学,即智慧之学,人的智慧来自于人的思考。无论多么伟大的学者、哲学家,他们的智慧源泉都来自于他们那善于思考的大脑,从思考中得到真理,真理的诞生也就是哲学的出现,对他们而言,哲学,无处不在。

“就我而言,哲学是对人生系统的反思。人只要还没有死,他就还是在人生之中,但并不是所有的人都对人生进行反思,至于系统反思的人就更少了。”这段话依然来自《中国哲学简史》,它足够验证“哲学是始于思考”的。“反思”无非就是思想的思想,即深层次的思考,而“系统的反思”是聚反思、总结于一体,就像优秀的学者、哲学家,他们不但善于思考,还善于总结,总结的产物就是“真理”,就像我上面提到的“真理的诞生”,它就是关于思考的总结。

所以做一个会“系统反思”的人,哲学就会离你很近。哲学,始于问题。

近日拜读冯友兰先生之《中国哲学简史》,先生河南人,巧合的是,老子、庄子、墨子、韩非子、二程皆是河南人,今日河南,古之中原也,中原人,居高而心亦高,近王又思道。

哲学,思想之思想,不是增加关于实际的积极的知识,而是提高人的精神境界,在于人做某事时,他了解他在做的对于他有了意义。他做各种事,有各种意义,各内意义本一个整体,就构成他的人生境界,先生所述四种境界:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲学之人任务便是让人向着越来越高级之境界成长,趋于至善,以成圣人也!

首先是春秋战国时代的诸子百家,主要是“六家”:阴阳、儒、墨、道、法、名家,接着是秦统一中国,主要用法家。两汉时期,以儒家为主,亦兼用黄老之术。魏晋南北朝出现新道家,梁启超称这一时期为老学时代,佛教此间亦传入中国。到了盛唐,则以佛学为主,并与新道家相互激荡而发展出中国的佛学禅宗。梁启超则称这一时期为佛学时代。宋明时期为更新的儒学,它结合了佛学的成果,梁启超称这一时期为儒佛混合时代,我们今天一般称宋明时期的哲学为理学,称二程、朱熹、陆王等为理学家。再下来就是清代,冯友兰认为清代虽然学术成就巨大,但其哲学思想成就比较逊色。随后,西方哲学传入,进而产生现代中国哲学。

无论何种哲学都是与当时之社会环境、政治生态息息相关,周天子的衰弱,春秋时代的不义之战、战国的争霸、秦王朝的统一又短命、汉王朝稳定的正礼、三国魏晋南北朝的动乱、隋唐的盛世、五代十国的短命、宋之繁荣、元明清之禁锢,每个时代有每个时代不同的需求,不同哲学的需求也正是民众之心理缩影,絜矩之道、无为之道、老庄、阴阳、兼爱、理学、心学……无不是一代代先师们为解忧于民,平治天下之真心,他们才是值得我们怀念、敬佩之人,更是应秉承之道!

天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生。……我们知道了我们如何而来。

人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使做必不穷平物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也”……我们知道了礼。

真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上,然后通过他的工具媒介把它表现出来。……魏晋新道家让我们知道了艺术的魅力,找到了真风流。

禅宗,儒家和道家之合和,为中国之佛学,而不是在中国之佛学,让佛学从神坛走到平民。

程朱理学,让理气之结合,成为官家之经典。

阳明心学,禅宗之结合,最是那段“五十年后王阳明,开门犹是闭门人”故事引人入胜。致良知,又一次把“三纲八目”完美诠释。

如果用最精简总结,无非八字:内圣外王、以理化情,用此心实现董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事,“圣人忘情,最下不及于情,然则情之所钟,正在我辈”,哲学让我们更加知道自己……更好发现自己……以致觉解。

和一些人一样,一直畏惧或远离中国哲学史,原因有二,一是不能完全理解、充分欣赏原文(古文);其二是因为中国哲学著作富于暗示,需要更多的历史和文学知识,甚至想象力,个人相当不足。即便如此,还是抱着忐忑的心情阅读了冯友兰先生的《中国哲学简史》一书。读后,真有“不虚此行”之乐,遂与大家分享之。

通俗易懂说概念。哲学应该是形而上的,就是用一个元素或概念把千变万化宇宙“固定”起来。作者在第一章中,非常好的阐述了哲学的一些概念。比如什么是哲学?作者把它称为是思想思想的思想,然后有系统地表达思想。说到什么是宗教之时,也是非常直白易懂,认为是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。还用非常有趣的例子解释了什么是超道德价值,爱人是道德的,而爱上帝就是超道德的。其中,还回答了我们经常讨论的一个危机,中国人没有宗教信仰怎么办?作者说,人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了宗教的洪福。

深入浅出聊背景。哲学是对于人生有系统的反思的思想,在思想的时候受到生活环节的限制和影响。中国是农业大国,土地是百姓的根本,所以房价特别贵,电影《流浪地球》也是带着“老家”去流浪,不同于国外灾难片的移居星球。文中谈到,在中国哲学家的社会经济思想中,“本”是指农业,“末”是商业。在能有交换之前,必须先有生产,因此也就有“本末倒置”的成语,在中国古代商人的地位往往不高,素有“小商小贩”之称。

也就说,“农”是本,“土”是根,土地不能动,祖祖辈辈基本生活在同一个地方,那么中国就发展起了世界上最为复杂,且组织得很好的家族制度。所以,人与人之间的伦理、关系就必须梳理得非常清晰,也就是儒家所提出的仁、义、礼、智、信。因此儒家或者说中国的哲学,即强调人的社会责任,也强调个人的名利。因此说,中国哲学即入世也出世。

追本溯源叙“百家”。儒家和道家是中国思想的两个主流,它们成为主流是长期演变,经历了不同时期、不同学派和不同“诸子”发展而来。在这一章节中,读者可以选择是否兴趣的内容进行精读或略读。理所当然,孔孟、墨子和庄子是必须研读的兴趣对象。

其中,在读儒家之说时,有一种非常奇妙的巧合。苏格拉底是西哲的开端代表,但其没有著作,其“对话录”以及很多观点,都是其弟子柏拉图记录而为。这一点与孔子语录非常像,“论语”并非孔子著作,也是其弟子与之对话录,同样孔子也有一个非常伟大的弟子——孟子,犹如柏拉图以及他的弟子亚里士多德。孟子和亚里士多德还有一个共同的主张,“人是政治的动物”,主张只有在国家和社会中,才能够发展这些人伦。

以前,赏百家名言之时,常常感叹观念的正确,赞叹言语的精炼。但读罢冯先生的《中国哲学史》,让我追本溯源,去理解或重推这些理论的演变、逻辑,确实比仅仅寻出这些观念和理论的意思是什么,要有趣得多,满足得多,“痛苦的苏格拉底”实际上更是一种“高级的快乐”。

朋友圈刷世界杯的时候,我读了这本书,两次。

作者冯友兰先生出现在无问西东最后的鸡蛋里,绝对的大师级人物不仅是哲学史家,本人也是哲学家。1935年完成了两本巨着《中国哲学史》,1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英语讲中国哲学史,英语讲稿由他的学生布德整理成书,是这个《中国哲学简史》,是中国哲学的入门经典。

从先秦到二十世纪四十年代,全景式展示了中国哲学的发展脉络,主要哲学流派,代表人物和主要思想。条理清晰,详细适当,深入浅出,只有大师能做到。本书的一半篇幅讲述了先秦时期诸子百家,它是中国历史上思想最辉煌的黄金时代。从汉代开始主要是儒家道路,外来的`佛教,禅宗的起源,儒家道路的复兴,名家反复出现,但远不如先秦时代那么有魅力。

中国和西方的差异归根结底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。根据中国哲学的传统,哲学的功能不是为了增进知识,而是为了提高人的心灵,超越现实价值,体验高于道德价值。因此,中国哲学的使命是发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题是内圣外王的道路。

在两卷本《中国哲学史》中,冯友兰将整个中国哲学史分成子学时代与经学时代上下两篇。子学时代共16章,主要讲先秦诸子。冯友兰认为,自春秋迄汉初,在中国历史中,为一大解放时代,于其时政治制度、社会组织及经济制度,皆有根本的改变。这是一个大解放、大变动、大过渡的时期,所以出现了诸子并起的哲学发达时代。

到汉武帝时期,推行董仲舒提出的“罢黜百家,独尊儒术”的政策,言论思想极端自由的空气从此消失了。到此,子学时代终结,而经学时代开始。冯友兰把从董仲舒到康有为、谭嗣同、廖平为止的时代称为经学时代。清末年,中外交通,中国社会各方面又起根本的变化,经学时代也就结束了。这种划分方法在当时具有开创性的意义。那时的冯友兰还没有接受社会发展史观点,而用历史唯物主义的工具来观察社会,但他通过广泛而深入的科学实践,感觉到这两大时代的哲学有着本质的差异。子学时代的特点是建造,经学时代的特点是阐述。子学时代奴隶制解体,封建制尚在形成中,新兴的阶级及集团各有自己的社会力量,必须要有自己的代言人。秦汉以后,政权统一,政教合一的格局越来越完备,很多哲学家“以述为作”,借古代经典为招牌,装进新的内容,冯友兰称之为“旧瓶装新酒”,从而形成经学时代的特点。这两大段落的划分,今天看来,还是经得起考验的。

在《中国哲学史》中,冯友兰着重于哲学家本人思想的重新整理。他认为,中国哲学在论证及说明上与西方哲学印度哲学相比,大有逊色。在中国哲学史中,精心结撰,首尾贯串的著作较少,往往哲学家本人或其门人后学,杂凑平日书札语录,便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说,中国哲学家的哲学无实质上的系统,否则将不成其为哲学。而他所做的工作,就是在形式上无系统的中国哲学中,找出其实质的系统。每个哲学史家都是按照自己的哲学观点来写哲学史,重新整理历史上哲学家的哲学思想的,冯友兰也不例外。

当时西方哲学流行的看法,哲学包含宇宙论、人生论、知识论三部分,每一部分又可分两小部分。冯友兰认为,西方哲学,每一部分都发达,相比之下,中国哲学注重人事,注重内圣之道,注重修养,不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外,都不重视逻辑。正是基于这种认识,冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论,其次是宇宙论,很少注意知识论。他对从《易经》以来中国哲学中丰富的辩证法思想也没有多少叙述。他对自己喜欢的哲学家思想叙述充分,如用整整一章介绍朱熹,而介绍朱熹,实际上是发挥他自己的思想。而他对明清之际的唯物论集大成者王夫之却只是十分简略地提到。两相比较,显出了当时冯友兰思想的局限性与党派性。冯友兰自己认为,就《中国哲学史》的内容来讲有两点可以引以自豪的。一点是把先秦名家的辩者区分成两派,另一点是分辨出宋代程颢程颐兄弟思想的差异和各自特点。此二点均发前人所未发,已为中国哲学史界普遍接受。此外,《中国哲学史》还有许多令人称道之处。如,它第一次把佛教哲学列入中国哲学史。再如,在魏晋时期重点介绍了王弼和郭象在哲学上的独特贡献。这种见识在今天看来认为是理所当然的,而在当时,却算是一个创举。

总之,阅读冯友兰的《中国哲学史》,可获得对中国两千余年的诸多哲学思想较为广泛与细致的了解,亦能对这位中国现代著名的哲学家、哲学史家的早期思想,有一大致认识。

中国古代教学思想论文

摘要:中国古代关于生涯发展的哲学思想极其丰富,以《周易》为发端形成的多种流派的人生哲学思想对人的成长、进步及中国社会的发展起到了重要作用。要做好职业指导工作,就应认真研究和充分挖掘中国文化当中关于生涯发展的思想精华,建立符合中国社会要求的生涯发展思想体系、理论体系和技术手段,指导人的成长,促进人的职业发展。

关键词:生涯发展;人生哲学;职业指导。

“生涯”一词很早就有,如《庄子养生主》中“吾生也有涯,而知也无涯”,南朝沈炯《独酌谣》“生涯本漫漫,神理暂超超”等,这些文献中的“生涯”主要指生命、人生、生活等。现在,“生涯”则是指从事某种活动或职业,又称职业生涯。或者说“生涯”就是植入职业元素的人生,生涯发展则是指人通过职业活动获得的成长和进步,物质财富和精神财富的积累、丰富,人生价值的实现。

中国自古就关注人生问题,人生哲学是中华文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、释家等,有着不同的思想方法,并从不同的视角探讨人生价值、人与外界的关系、人的生存、人的发展,用现在的话说就是关于人的生涯发展的问题。不断发展和完善的思想体系长期指导着人的成长和发展,并对中国社会的发展起着重要作用。我国古代关于生涯发展的思想资源是极其丰富的,因此我们要进行充分的挖掘和整理,取其精华、去其糟粕,将它们运用到职业发展教育和职业指导当中,以建立符合我国文化背景、能促进大学生健康成长的生涯发展思想体系、理论体系和技术手段。

一、《周易》是生涯发展哲学思想的源头。

《周易》被认为是生涯发展哲学思想的源头。《周易》哲学的中心是人生论,它把对宇宙本体及其属性的形上体察作为人类安身立命的最高依据,在宇宙与人生的密切关系中确立人类的精神家园,关于生涯发展思想最精辟的概括是人天关系中的天人合一。

《周易》认为处世有三大法宝:第一是“守正”,就是天地万物各有其位,人也不例外,不能无视个体的社会属性,每个人都应在世界上找准自己的位置;第二是“中孚”,就是对他人的诚信要发自内心;第三是“和”,就是与他人的关系要保持和谐、顺畅。《周易》还强调人的主观能动性,认为人要把自己的命运牢牢地掌握在自己手里,要豁达地面对人生,努力追求自己的理想,力求达到目的。其“自强不息”“厚德载物”“君子藏器于身,待时而动”“君子居易使命,与时偕行”等思想至今仍是人们的座右铭。

《周易》以人生必变、所变、不变的规律,阐明人生知变、应变、适变的法则,并以此规范人们的行为,指导人们的成长和进步,可谓生涯发展的圣典。

二、儒家人生思想长期处于主导地位。

儒家思想的代表人物是孔子,儒家继承、发展和完善了《周易》的人生哲学思想,在关于生涯发展思想方面长期处于主导地位。儒家关于生涯发展的思想有两个方面。

1.正名。

“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴。”正名就是建立一种伦理道德的人际关系,也就是“仁”。仁的意义可以从两个方面去理解。首先是独善其身,其次是在个人修身完成具备道德力量以利大众时,开始群体生活的人际关系,达到自己的完善,成为兼济天下的圣人,也就是“修身、齐家、治国、平天下”。

2.顺应天命。

同其他先哲一样,孔子也感叹人生苦短,因此他认为在人生发展的整个过程中都要顺时应天,做好自己该做的事情。在《论语为政篇》中他自称:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”这就是对人生过程深刻的阐释,是最早关于人生发展阶段的理论。孔子以自己的经历告诫后人,人在二十岁以前应该好学,学思结合,学以致用,从而为实现个体人向社会人的转变作好准备;三十岁追求内在的独立,建立心灵内在的自信;四十岁不再为是非公平所困扰,淡定从容;五十岁不怨天,不尤人;六十岁能悲天悯人,真正地理解和包容别人的所思所为;七十岁建立内心的价值体系,将人生的种种压力转化,潇洒自如地应对世间所有的事情,以达到人生的最高境界。

儒家还非常注重对人生志趣的追求和探讨,对人生立志问题的认识极其深刻,《论语》中对“志”有多处论述,专谈立志问题的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道远”(《论语泰伯篇》)。孔子还强调人要有高尚的情操,要严格要求自己,对高贵应“不为苟得”,对生死应“无求生以害仁”。他提倡顽强的奋斗精神,不计较生活的好坏和环境的优劣,要努力奋斗、绝不灰心,坚韧地“知其不可而为之”《论语宪问篇》。另外,“志于道”(《论语述而篇》)、“博学而笃志”(《论语子张篇》)等论述,也都是积极人生观的体现。

孟子更主张积极入世的人生观,有一种“当今之世,舍我其谁”的轩昂霸气,这比孔子的“道不行,乘桴浮于海”的无可奈何更为坚毅和充满斗争意志。孟子相信即使暂时遇到挫折和困难,也不过是一些必经的考验,人要想成功,就必须经风雨、见世面。他认为,人只有在逆境中奋斗,才能具有强烈的进取精神,所谓“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能”和“生于忧患、死于安乐”说的就是人只有在忧患中才能生存,贪图安乐就必然会导致灭亡。在面对困境时,孟子主张“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以实现自我人生价值。

三、主张自我发展的道家的生涯发展思想备受推崇。

老子是道家的代表人物,其所著的《道德经》虽寥寥数千言,却深刻精辟,其中的人生法则对人生发展有着重要的参考意义。道家提出的“我命在我不在天”的主体性原则是从自我中找到人生的真谛。老子认为,一个人生存于天和地之间的独立性问题才是解决人生问题的根源,人生面对的最大挑战不在于社会的混乱、失序,甚至也不在于人际关系的疏离,而在于人与自己的疏离。也就是说,外在世界的一切如功名利禄、荣华富贵,虽会引诱人堕落,但导致堕落的真正原因还是自己定力不够,没有把握住自己的内心,不能止息它对外界的欲望。所以,人要达到一种崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是开启心灵,也就是首先使自己和谐,进而使人与自然和谐。《道德经》第三十三章中说:“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富,强行者有志。不失其所者久死而不亡者寿。”老子认为,人不仅要知人、胜人,而且要自知、自胜。也就是说,自己的主观能动性要靠自己发挥,如果不能全面正确地理解自己,不能发扬优点、克服缺点,就不能很好地发挥自己的主观能动性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自胜,就能以全部的精力使生命丰富和充实。自胜要求自我修炼,使自己具备理智地控制情感的能力以及主观对客观的应变能力。自胜的人能时时清醒地掌握自己,在生活中既恬静又积极主动;能理智地认识环境,使自己的行为不至于受到不应有的诱惑和干扰。自己对眼前的物质享受必须有所知足,若终日过分追求物质享受,则会欲壑难填。人只有在“知足”的前提下,才能成为强者,才能知难而进、锲而不舍。

道家的无为思想并不是无所为,而是效法“道”的顺应自然,不刻意做作,以平常心来对待所有的事情。“道”的本质是无,“道”的作为是无为,而无为的成果和功能却是有为。因此,无为绝不等于无所事事,而是要付出更多的努力,调整心态,抑制情欲,拒绝诱惑,使自己不受尘世利欲的熏染,从而进入人生的最高境界。以“道”为基础的人生哲学要求人们善化心灵,约束心性,实现无为到无所不为的飞跃,这对现代人排除各种急功近利的思想从而完善自我有借鉴作用。

四、正确对待释家出世和入世的人生观。

释家是佛教的别称。释家人生思想的核心是教育人们通过在生活实践中的修学准确地认识自我、认识世界,进而从容于世界,最终使“真我”实现完全彻底的自在圆融无碍。在人生态度方面,释家非常重视修行,重视“出世”和“入世”。释家“出世”的一面是要人们远离社会现实,而“入世”则是要人们服务社会,二者的结合就是以“出世”的精神做“入世”的事业。释家提倡的“自利利他,普度众生,要求净化自己,做到诸恶莫作,众善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一个什么样的人”的问题。

在人生价值方面,释家的主要思想体现是人生是否有价值、如何看待人生价值、衡量人生价值的标准是什么等。释家认为,人生是痛苦的,苦是人的命运,安于忍受世间的一切痛苦是每个人的义务,也是人的价值所在。在对待“苦”的问题上,释家提倡于己要消灭欲望,要“慈悲为怀”“悲天悯人”,因此人生的意义在于修行。

在人生目的和人生理想方面,释家认为,人生的目的是“超凡入圣”“普度众生”。释家从“人生是痛苦的”这一价值判断出发,主张个人出家修行,以便成佛,进入涅境界。“涅”是释家思想中最高的理想,到了这个阶段也就真正断除了欲望,超越了生死。虽然释家人生理想中的有些具体内容不可取,但这种追求精神境界的思想和方法在生涯发展中还是有借鉴意义的。

中国古代生涯发展哲学思想是东方文明的伟大成果,是先人留给后人的巨大精神财富。这些思想的核心都是人生价值观,终极关怀则是人的成长和发展。虽然他们所提倡的人生价值的具体内容并不都是可取的,但关于奋发图强、树立远大理想、重视道德与人格修养、建功立业、奉献社会、轻物质追求而重精神境界的思想,却是符合社会发展主流的,并且值得永远继承和发扬,在今天物质生活普遍提高的情况下尤其具有特殊意义。关于生涯发展的思想体系,我国很早就已出现和形成,现在我们要认真进行挖掘、整理、充实和完善,将科学的、符合社会发展要求的生涯发展思想运用到具体的职业实践当中,以指导我们的工作,促进人的职业发展。

在竞争日益激烈的社会环境下,职业发展教育和职业生涯规划越来越受到重视。但目前我们的职业指导过分依赖西方的理论和技术,性格测试、心理测评、职业测评等手段被盲目运用,更为严重的是,很多时候我们将西方国家人的价值体系嫁接到我国,片面提倡自我发展,这就很容易导致自我膨胀,使职业发展教育脱离中国的文化背景,与构建和谐社会相背离。因此,我们要积极发掘我国古代生涯发展的智慧资源,古为今用,洋为中用,中西合璧,这样才能构建更加完善的职业生涯发展思想体系、理论体系和技术手段,从而保证职业发展教育起到应有的积极作用。

实践告诉我们,人的生涯问题很多是思想上和认识上的,不一定非要用西方的理论和测量方法去解决不可,我国古代生涯发展哲学思想及方法完全能够使问题迎刃而解。

参考文献:。

[1]罗移山.《周易》的人生价值论与当代国民人格塑造[j].河南师范大学学报(哲学社会科学版),2004,(2).

[2]林之满.周易全书[m].北京:中国戏剧出版社,2002.

[3]杨伯峻译注.论语译注[m].北京:中华书局,2006.

[4](清)焦循撰,沈文倬点校.孟子正义[m].北京:中华书局,2007.

[5]邬昆如.人生哲学[m].北京:中国人民大学出版社,2005.

[6]黄东桂等.佛教人生观探微[j].广西社会主义学院学报,2006,(2).

中国古代哲学与水上

水运是中国古代最重要的交通方式之一.在古代陆路交通不发达的情况下,水运更具突出的价值.中华民族自古以来就十分重视发展水上交通事业,而且较早掌握了制造和驾驭舟楫的.能力.利用江河湖海自然条件乃至举全国之力开挖人工运河以济不通,千百年来一直是中华民族苦心经营的要务.

作者:金戈作者单位:水利部海河水利委员会,天津,300170刊名:海河水利英文刊名:haihewaterresources年,卷(期):“”(4)分类号:b21关键词:水交通占代中国

哲学的中国古代经典语录中国古代哲学内容

无论是“五行”说的出现还是“中庸”思想的产生,在一定意义上说都是华夏民族治水实践和观念的'反映.纵观我国古代哲学发展历史,可以发现水及人类治水活动与中国古代哲学的发展呈现一种双向互动关系.同时,水与中国哲学的许多特点是相通的.

作者:金戈作者单位:水利部海河水利委员会,天津,300170刊名:海河水利英文刊名:haihewaterresources年,卷(期):2003“”(2)分类号:b21关键词:水古代哲学中国

中国古代论文选

中国古代边疆政策在促进统一多民族中国的发展、壮大进程中发挥过独特的作用。加强中国历史上边疆政策的研究,对于当代中国边疆治理具有借鉴意义。

边疆政策:特殊国情的产物。

地大物博,人口众多,历史悠久,文化灿烂,这是国人每每引以为自豪的。如果我们对此稍作认识上的升华和哲理上的思考,那么,它们即是指我们的先辈为今人留下的两项举世嘱目、无与伦比的历史遗产:幅员辽阔的统一多民族国家和人口众多、多元一体的中华民族,简言之即为大一统与多民族。这是中国不同于世界上任何一个国家的特殊国情。

统一多民族的中国,是经过一个漫长而曲折的发展过程后大致定型于现代状态的。这一过程虽然十分漫长、复杂和曲折,但总的趋势是,自先秦时期起,在现代中国领土内开始形成一个核心区域,这一区域虽不是一成不变的,但大致在黄河中下游至长江中下游一带。在这个中心区域建立政权的既有华夏,也有夷狄,既有汉族,也有少数民族。在国家的发展进程中,边疆地区的发展是其有机组成部分,全国范围的发展状况决定了边疆地区的发展水平,边疆地区的发展状况对全国范围的发展也产生重要影响。

中华民族既是一个民族共同体概念,也是一个国族概念,“多元一体”是中华民族既有共性也有个性的民族发展大趋势的体现。在中华民族的历史发展过程中,“多元”的特征,是指各民族在统一的多民族国家形成过程中所具有的“个性”和“特质”,即语言、地域、经济、文化心理的多样性和表现形式上的特殊性。“一体”的特征,是指各民族的“个性”和“特质”在共同的发展过程中,相互融合、相互同化所形成的民族共同体的共同特征和“一体化”趋势。在中华民族形成过程中,自始至终都存在着由多元到一体的凝结特点:先是分布于黄河流域的多个部落互相融合形成了华夏族;之后华夏族又融入北狄、东夷、西戎、南蛮等多种族群而形成汉族。作为中华民族凝聚核心的汉族一经出现,就对周围的.众多民族产生强大的吸引力,他们之间在政治、经济、文化等多方面发生着密切的联系,并不断融合,形成你中有我、我中有你、谁也离不开谁的一个整体,这就是中华民族。多元一体的中华民族有两个值得重视的特点,一是多元中的本土特点。中华民族尽管是由众多的民族经过数千年的不断融合而形成,但这些民族无论是历史上已消失的民族,还是现实生活中存在的民族,多是在中国这块辽阔的土地上土生土长的民族,即便是有些少数民族的祖先具有外人的血统,也是在与中国境内各民族的不断融合中形成的;二是在抵御外侮的共同斗争中,使中华民族凝聚力得到不断升华。中华民族内部各民族,包括历史上已经消失的民族,他们之间虽然也有过冲突,但数千年来相互间不断交融已经将他们结合为一个统一的整体,中国成为他们共同的活动地域和共同的家园。当近代遭遇帝国主义列强的侵略和瓜分时,中华民族的凝聚力即被空前释放出来。

在历史演进中,统一多民族国家和多元一体的中华民族是相互依存、相互促进、同步发展的。统一多民族的中国与多元一体中华民族的同步发展,成为世界历史发展史上的一道独特的风景线。而促使这种同步发展成为可能、成为现实的一个重要原因,就是极富中国特色的边疆政策的实施。边疆政策的基本任务是守住一条线(边界线),管好一片地(边疆地区),实际上包含着物与人两个要素。可以说,边疆治理是一项针对人和物综合治理的社会系统工程。在统一多民族的中国,边疆地区是少数民族繁衍生息的主要地区。因此,边疆政策的最重要内容之一即是处理民族关系,唯有调动边疆地区民族上层的积极性和为广大民族群众打造一个稳定、发展的社会环境,才能推进统一多民族中国和多元一体中华民族的良性发展。

边疆政策:内涵、外延与作用。

中国历史上无论哪一朝哪一代,都面临着边疆问题,统治者也都为巩固统治而制定边疆政策,展开边疆经略。边疆经略是历代王朝对边疆地区的开拓与经营。边疆政策是实施边疆经略的指导方针与具体措施,而治边思想则是制定边疆政策的重要前提之一。边疆政策的正确与否,边疆经略的成败得失,治边思想能否符合时代潮流,不仅直接影响一个朝代的兴衰存亡,而且对于作为整体的统一多民族国家――中国的形成、发展也产生重大影响。

中国封建王朝的边疆政策,自秦汉时期初具规模后,经隋、唐、元、清诸多大统一王朝边疆经略实践的充实、完善,形成了完整的体系,这在世界各国历史上是颇具特色的。中国古代边疆政策包含十分丰富的内涵,其要者有从中央到边疆地区的管理体制、边疆的行政建置、边防政策、民族政策、宗教政策和经济开发政策以及近代以来与边界交涉相关的外交政策等,所有这一切构成了古代边疆政策的完整体系。中国古代边疆政策外延应该包括与治边思想有关的世界观、国家观、民族观、传统治边思想以及与边疆政策有关的人、事、地、物研究和不同时期、不同类型、不同国别的边疆开发比较研究等方面。

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中国古代教学思想论文

内容摘要:古人对自然的看法以及古代哲学思想的影响,促使他们把山水画的发展逐步引向内向性的认识,尤其是儒释道思想对山水画产生了深刻影响。文人士大夫自身的社会地位与对经典思想的话语权以及他们对山水画的权威性评论,是把山水画引向内向性的理论依据。

关键词:古代山水画内向性图真转移。

中国山水画的产生和思想内涵与作者所处的社会环境、知识背景和思想历史有关,儒、释、道思想的演变以及文学理论的影响,使中国山水画成为了一种独特的表现模式。画家们将古人对自然的看法作为必须遵循的信条,传统哲学思想下的思维模式成为绘画的至上追求。五代、北宋时期,画家对自然的表现达到了近乎真实的境界,但其后的社会发展并没有把“图真”继续发展下去,而整个社会的发展由外向被引入内向,在这个过程中,权力意识影响和左右着宫廷画家及社会文化的导向,使来源于实践的山水知识体系成为一种教条的程式化的山水精神追求。与此同时,文人士大夫因其自身的社会地位与对经典思想的话语权,导致他们对山水画的认识成为权威性的评论。受儒、释、道思想的影响,文人士大夫更加强了思想内向性的倾向,所以,我们看到的中国山水画是不同于西方风景绘画的表现特征的。

一、古人对自然的看法和哲学思想的影响,是把山水画的发展引向内向性的认识根源。

1.古人对自然的看法。

古人强调人与天地自然的关系,形成“天人合一”的思想,这正是形成山水画的一个意识因素。正是人对自然的主动亲近,才能使人与天地自然相近。山水画成为传达古人对天地自然情感追求的精神物化场所,也是一个物质层面表达之上的精神世界。古人把自己对天地自然的情怀,用笔墨传于山川云水。山川云水成为自身心灵情感的外化载体,继而去追寻宇宙间的大道。此时,山川云水之物理之形与“图真”之貌这些物质境界,仅仅是空灵的艺术精神境界的物质表达途径,所以“图真”并非古人对山水的终极追求,这样一来山水画就有了被引向内心的意识基础。

2.儒、释、道哲学思想的影响。

山水画受儒家思想影响深远。古人把“游于艺”作为他们从艺的标准,其中规定了中国画的性质和方向,像米芾,苏东坡、倪云林、黄公望等文人把墨戏看做艺术的最高标准。在这种思想影响下的山水画,在经历了早期对自然近乎真实的“图真”表现之后转向了另一个方向。一个以“解胸中逸气”为目标的发展方向,一个更加关照自身内心世界情感发展的方向,这样一来山水画就被有意识地引向思想的内向性。

3.老、庄的道家思想对山水画内向性的影响。

庄子主张艺术家是绝对自由的,不受拘束的。面对儒家思想的积极入世,道家拒绝入世、遁入山林,求得自我解脱,所以后世文人多主张怡情悦性、自我陶冶。唐以后山水画的主要画家大多是具有隐士思想的人,作画多自娱,所以道家思想对古代绘画影响巨大。老、庄之道是形而上的,老庄思想把画家引向思想的内向性,引向内心世界。内心情感的表现是他们在创作中非常在意的,因为一些画家无法实现自身的社会价值,因此思想意识的转向在此时成为一种必然。两宋之后的山水画家都以此作为艺术的最高标准。宋代画家在山水画上所表现的'观点正是道家思想内向性转变的思想呈现。

较之宋代,元代的山水画家受道家思想影响较深。元代初期的社会政治因素和异族人的统治,导致画家、学者、诗人等离散各地,政治上备受压抑,权力进一步丧失。一些士人不愿入世,而是逍遥出世,知识分子的心境向内向性进一步发展,这时出现的“复古”态度成为了一种躲避与逃离现实的依托。当山水画历经了图真表现的两宋时期,开始转向内向之时,画家们已经真切地认识到了绘画与真实的彻底分离,这种内向性转移不是无意识的,而是一种在社会各种因素作用下有意识的集体意识转变。

老庄思想对明清绘画的影响仍很大,山水画更多的是寄托了古人的精神情感,而非单纯的物理图真的视觉满足。这些思想体现了画家在思想上对自身的反思以及对内心的思考参悟,这直接导致了山水画思想的内向性转变。

二、文人士大夫对山水画权威性的评论,是把山水画引向内向性的理论依据。

中国山水画是与山水理论共同发展起来的,画论多以哲学为基础,基本上都是绘画美学,这些都和中国文人的社会地位有关。当文人介入绘画之后,绘画就不再是单纯的图像表现了。文人画重书法用笔,如果一个画画的人不懂得文学、不读书,那是不入流。只有文人欣赏的画才叫高雅,否则便是低俗,就是工匠画。文人话语系统构成社会文化不可逾越的标准,所以当文人鄙视“形似”时,画院的画家都尊其理论。同时,文人士大夫把他们对社会、自然及人生的认识所形成的哲学思想反映到山水画之中,用理论著作的方式,对自然山水进行权威性的解释和阐述,这些儒释道思想成为山水画的审美准则,文人画成为中国画发展的必然结果。从五代以来的绘画发展演变中可以看出,文人画不是流派,而是中国画演变的结果。

中国古代山水画在表达自然的“图真”之后,由于儒、释、道思想的相互融合及政治的影响,画家的思想与认识被引向内心修养的最高精神境界。绘画是否表现“象”外之意成为审美理想的标准,后世中国传统山水画就在五代两宋画家确立的艺术精神追求中,绘画风格与笔墨程式上整体向思想的内向性转移,这样就形成了独特的中国山水画艺术。

参考文献:

[1]陈传席.中国绘画美学史[m].北京:人民美术出版社,.

[2]吕澎.溪山清远——两宋时期山水画的历史与趣味转型[m].北京:中国人民大学出版社,.

中国古代哲学名言名句

1)长风破浪会有时,直挂云帆济沧海。(唐李白《行路难))。

2)朱门酒肉臭,路有冻死骨。(唐杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》)。

3)酒债寻常行处有,

人生。

七十古来稀。(唐·杜甫《曲江》)。

4)无边落木萧萧下,不尽长江滚滚来。(唐·杜甫《登高》)。

5)。

读书。

破万卷,下笔如有神。(唐杜甫(奉赠韦左丞二十二韵》)。

6)为人性僻耽佳句,语不惊人死不休。(唐·杜甫《江上值水如海势聊短述》)。

7)露从今夜白,月是故乡明。(唐·杜甫《月夜忆弟舍》)。

8)出师未捷身先死,长使英雄泪满襟。(唐·杜甫〈蜀相》)。

9)笔落惊风雨,诗成泣鬼神。(唐·杜甫(寄李十二白二十》)。

10)文章千古事,得失寸心知。(唐·杜甫〈偶题》)。

11)正是江南好风景,落花时节又逢君。(唐·杜甫(江南逢李龟年))。

12)安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜,风雨不动安如山?呜呼!何时。

13)眼前突兀见此屋,吾庐独破受冻死亦足。(唐·杜甫《茅屋为秋凤所破歌》)。

14)二句三年得,一吟双泪流。(唐·贾岛《题诗后〉)。

15)谁言寸草心,报得三春晖。(唐·孟郊《游子吟))。

16)蚍蜉撼大树,可笑不自量。(唐·韩愈《调张籍》)。

17)不塞不流,不止不行。(唐·韩愈《原道》)。

18)业精于勤荒于嬉,行成于思毁于随。(唐·韩愈〈进学解〉)。

19)李杜文章在,光焰万丈长。(唐·韩愈《调张籍》)。

20)我有迷魂招不得,雄鸡一叫天下白。(唐·李贺《致酒行》)。

1)不见年年辽海上,文章何处哭秋风。(唐·李贺《南园》)。

2)沉舟侧畔千帆过,病树前头万木春。(唐·刘禹赐《酬乐天扬州初逢席上见赠》。

3)东边日出西边雨,道是无晴却有晴。(唐·刘禹锡《竹枝词》)。

4)山不在高,有仙则名;水不在深,有龙则灵。(唐刘禹锡〈陋室铭〉)。

5)千淘万漉虽辛苦,吹尽狂沙始到金。(唐·刘禹锡《浪淘沙》)。

6)请君莫奏前朝曲,听曲新翻杨柳枝。(唐·刘禹锡《杨柳枝词九首》)。

7)文章合为时而著,歌诗合为事而作。(唐·白居易《与元九书》)。

8)野火烧不尽,春风吹又生。(唐·白居易《赋得古原草送别》)。

9)同是天涯沦落人,相适何必曾相识。(唐·白居易《琵琶行》)。

10)试玉要烧三日满,辨材须待七年期。(唐·白居易《放言》)。

11)乱花渐欲迷人眼,浅草才能没马蹄。(唐·白居易《钱塘湖春行》)。

12)醉卧沙场君莫笑,古来征战几人回!(唐·王翰凉州词》)。

13)千里莺啼绿映红,水村山郭酒旗风。(唐·杜牧〈江南村绝句》)。

14)烟笼寒水月笼沙,夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。

15)春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始于。(唐·李商隐《无题》)。

16)身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通。(唐·李商隐(无题》)。

17)相见时难别亦难,东风无力百花残。(唐·李商隐《无题》)。

18)夕阳无限好,只是近黄昏。(唐·李商隐《乐游原〉)。

19)天意伶幽草,人间重晚情。(唐·李商隐〈晚情〉)。

20)风暧鸟声碎,日高花影重。(唐·杜荀鹤《春宫怨》)。

1)曾经沧海难为水,除却巫山不是云。(唐·元稹〈离思》)。

2)姑苏城外寒山寺,夜半钟声到客船。(唐·张继〈枫桥夜泊》)。

3)吟安一个字,捻断数茎须。(唐·卢延让〈苦吟〉)。

4)苦恨年年压金线,为他人作嫁衣裳。(唐·秦韬玉〈贫女》)。

5)海阔凭鱼跃,天高任鸟飞。(僧云览诗中之句)。

6)溪云初起日沉阁,山雨欲来风满楼。(唐·许浑咸阳城东楼〉)。

7)罄南山之竹,书罪无穷;决东海之波,流恶难尽。(唐祖君彦《为李密檄洛州文》)。

8)云山苍苍,江水泱泱,先生之风,山高水长。(宋·范仲淹〈严先生祠堂记》)。

9)先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。(宋·范仲淹《岳阳楼记》)。

10)醉翁之意不在酒,在乎山水之间也。(宋·欧阳修〈醉翁亭记〉)。

11)雪消门外青山绿,花发江边二月晴。(宋·欧阳修《春日西湖记谢法曹歌〉)。

12)忧劳可以兴国,逸豫可以亡身。(宋·欧阳修〈伶官传序〉)。

13)衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。(宋·柳永〈凤栖梧〉)。

14)兼听则明,偏信则暗。(宋·司马光《资治通鉴》)。

15)由俭入奢易,由奢入俭难。(宋·司马光〈训俭示康〉)。

16)春风又绿江南岸,明月何时照我还。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。

17)不畏浮云遮望眼,只缘身在最高层。(宋·王安石《登飞来峰》)。

18)欲把西湖比西子,淡妆浓抹总相宜。(宋·苏轼《饮湖上初晴后雨》)。

19)山高月小,水落石出。(宋·苏试《后赤壁赋》)。

20)但愿人长久,千里共蝉娟。(宋·苏试《水调歌头》)。